De sidste to tiår har en hær af teoretikere især lagt vægt på de forskelle, der adskiller mennesker og kulturer. Disse teoretikere ser solidaritet og internationalisme som de såkaldte „store fortællinger" „Universalisme" „totalsituation" eller „essentialisme". Begreber der alle, ifølge sin natur, skulle være undertrykkende, eurocentrisk og imperialistisk. Politisk medfører disse former for „partikularisme" (fokuserende på det specielle) enten passivitet eller fragmentering, og mikro-initiativer, kun med lokal rækkevidde.

Min hensigt med denne artikel er at udfordre partikularismens teori og politik, ved at analysere dens tilgang til kønsrelationerne i Den Islamiske Republik Iran. Dette eksempel vil vise hvordan, (når nu kvinders organiserede modstand mod den patriarkalske undertrykkelse spreder sig ud over verden,) at partikularisme skader kvindefrigørelsen ved at overbetone det enkeltstående og det lokaltforankrede i hver eneste kvindebevægelse, og graver store kløfter mellem kvinder ud fra religion, etnicitet, race, nationalitet, kultur og geografiske placering. Disse politikker benægter selvfølgelig den universielle værdi af de teoretiske og praktiske landvindinger af to århundredes kvindebevægelser i Vesten. Men under dække af respekt for andre kulturer, tilslutter de sig undertrykkelsen af kvinders krav om frihed, og deres underkastelse under patriarkatets traditionelle religiøse, etniske og nationale forskrifter.

Konsekvensen af denne partikularistiske tilgang, kan illustreres ved at se på et vigtigt aspekt af kvinders liv i islamiske samfund.: Tildækningen af deres legeme, der i stigende grad er blevet et angrebspunkt for statens og mandens magt i disse samfund. Sløret har ikke kun været et symbol på mænds dominans og statens magt, men har også været en kampplads for teoretisk og politisk strid indenfor kvindebevægelse og kvindestudier. Mange feminister - i Vesten selvfølgelig - betragter sløret som et undertrykkelsens symbol på patriarkatets dominans. Men nogle postmoderne feminister, eller som jeg kalder dem - partikularister - forsvarer somme tider brugen af sløret, som et autentisk udtryk for en speciel kultur, og for de muslimske kvinders „levede erfaringer", og de afviser kritikken af sløret som „eurocentristisk" og imperialistisk. Så lad os overveje, hvad der er indeholdt i den opfattelse, at den vestlige kritik af sløret er en fornægtelse både af den islamiske kulturs integritet, og af de muslimske kvinders „levede erfaringer".

Det første problem er selve ideen om „muslimske kvinder". Postmodernistiske relativister forkaster modsætningen eller den „binære opposition" som det universielle overfor det specielle, selvom deres egne teorier ofte er baseret netop på sådanne mekaniske og forenklede modsætninger. De, der angriber kritikken af sløret udfra, at de fornægter de muslimske kvinders „levede erfaringer", de tager en ekstremt sammensat gruppe kvinder og samler dem i en enkelt kategori. Betegnelsen „muslimske kvinder" ignorer kvindernes forskellighed i islamiske samfund., og slår dem sammen i en universiel kategori, karakteriseret af en fælles religion: Islam. Den tænkte muslimske kvinde er så enestående, at hun ikke kan have noget til fælles med vestlige kvinder - hverken krav, rettigheder, eller politiske idealer. Konkrete forskelle forvandles til en universiel og uoverstigelig adskillelse.

Denne universalisering af forskelle skaber to forskellige slags menneskelige væsner, og to kvindebevægelser. Som Kipling sagde: Øst er øst og vest er vest, og aldrig skal de to mødes.

Men historien om muslimske kvinde og sløret viser et meget mere kompliceret billede, end denne simple modstilling foreslår. Tildækningen af det kvindelige legeme er et afgørende element i det islamiske teokratis magtudøvelse - fra Iran til Afghanistan og Saudi Arabien. I Iran for eksempel har dette symbol på mandsdominans været centralt for statsmagten i det teokratiske regime, som afløste Pahlan (Shahens) kongedømme i 1979. Kontrollen med kvinderne, som havde udviklet sig til en ny social kraft, der krævede demokratisering af kønsrelationerne, var blevet afgørende for monarkiets statsopbygningsprojekt (1925 - 79). Da monarkiet blev væltet, deltog kvinderne - mest fra byerne, men både de religiøse og verdslige - aktivt i revolutionen, selvom de på ingen måde var enige i deres forventninger til den fremtidige stat og det fremtidige samfund.

Da de muslimske ledere, anført af Ayatollah Khomeini overtager statsmagten i Iran i februar 1979, var kvinderne det vigtigste, både som middel og mål for islamiseringen. Ikke overraskende var de første islamiske forordninger Ayatollah Khomeinis krav til kvinder (6.marts. 1979), om at tage det islamiske slør på. Lige så karakteristisk var det, at den første større modstand mod det islamiske regime brød ud 8. marts på den Internationale kvindedag, da titusinder af kvinder og mænd demonstrerede imod indførelsen af tilsløringen.

Sløret har haft mangetydige og skiftende betydninger gennem historien. En af myterne om tilsløring er, at sløret blev båret af flertallet af de muslimske kvinder. Men det blev ofte ignoreret, både i Vesten og i Iran, at de fleste kvinder - muslimer og ikke-muslimer, aldrig har taget det islamiske slør for deres ansigt og krop. Kvinder med og uden tildækning har levet side om side i århundreder og præsteskabet havde enten ikke haft held med, eller de ønskede ikke at påtvinge alle kvinder det. Tildækningen af kvinders krop blev gennempolitiseret, da den første Pahlavi konge, Reza Shah (1925-41) udløste en moderniseringskampagne og brugte tvang for at „afsløre" kvinder i 1936. I modsætning til udbredte påstande bar størsteparten af kvinder ikke slør, da regeringen iværksatte „afsløringskampagnen". Fortrolige dokumenter fra Pahlavi staten, der for nylig er udgivet af den islamiske regering, afslører, at kvinder i landområderne og stammeområderne, der tilsammen udgjorde omkring 80% af befolkningen, ikke behøvede at blive „afsløret", fordi de i forvejen aldrig havde brugt slør.

Den sidste Pahlavi konge tillagde sig en mere afslappet politik overfor til- eller afsløring af kvinders kroppe. Dengang, da det islamiske styre kom til magten i 1979, var hovedparten af de iranske kvinder, som i fortiden, uden slør.

Så det er ikke vanskeligt at se, at når en „muslimsk kvinde" bærer sit slør i hjemmet, er det, i overvejende grad et kunstprodukt skabt af relativistiske og islamiske ideologer. Samtidig med, at de ignorerer historien om tilsløringen i Iran, bruger de, de „levede erfaringer" fra tilslørede kvinder, som kun deles af et mindretal og „universaliserer" dem til alle muslimske kvinders erfaringer.

På samme måde som Reza Shah med magt fjernede sløret, har den islamiske stat brugt ekstreme former for undertrykkelse for at påtvinge alle kvinder det - muslimer som ikke muslimer. Diciplineringen af kvinders krop gennem et påklædningsdirektiv har nu høj prioritet for staten både indenfor og udenfor Iran. Ved at bruge diplomatisk magt promoverer det islamiske styre sløret globalt, fra de Olympske lege til UNESCO. Sløret er - påtvunget gennem statsvold - blevet et redskab for sexuel apartheid. Hvis brugen af hijab (hoveddække for kvinder) signalerede en „antimonarkistisk aktion" for nogle muslimske kvinder i 1979 i Iran, udtrykker nutidens modstand mod et religiøst despoti sig gennem afvisning af sløret.

Det er sandt, at i Tyrkiet, Egypten elller Algeriet er tilsløring - for nogle kvinder en form for modstand mod den vestlige stat, men „partikularister" sammenblander denne antistatslige kamp med modstand mod patriarkatet. Tvært imod, er den statspåtvungne tilsløring i Iran klart et redskab til sexuel apartheid. Og kvindelig eller endog feministisk bevidsthed udtrykker sig som modstand imod det. Den islamiske stat har udviklet en hel „Undertrykkelsens diskurs" som fastlægger forskellige niveauer for brud på det officielle regelsæt for tildækning af kroppen: bi-hijab(ikke tilsløring) nem-hijabi (halv-tilsløring) og bad-hijabi (utilstrækkelig tilsløring). Hver form for modstand udløser et bestemt afstraffelsesniveau: fysisk, økonomisk, social og psykologisk. Kvinden udfordrer staten ved at bryde alle de officielle påklædningsforskrifter, inklusiv forbudet mod klare farver, brugen af knapper og slørets officielle udformning.

Der har faktisk været en lang tradition for kamp mod kropstildækning, rodfæstet i en mere end hundredeårig demokratisk revolutionær bevægelse. I midten af det 19.århundrede f.eks. krævede Babi-bevægelsen reformer af religionen og af den hårde behandling, kvinder var udsat for. En af lederne, den kvindelige poet Tahereh Qurrat al-Ain, der levede i 1814-1854 kastede sløret. Selvom bevægelsen blev brutalt undertrykt, fortsatte den med at påvirke mange intellektuelle, som „skrev mod kvindernes underkastelse i familien og samfundet og fordømte skikken med at bære slør". Kvinder deltog i forfatningsrevolutionen 1906-1911, der søgte at oprette et demokratisk og uafhængigt politisk system. Nogle af angrebsmålene for kvindernes befrielsesbevægelse i det tidlige tyvende århundrede var: tilsløring, polygyni(flerkoneri) og restriktioner mod kvindernes ret til uddannelse. I de tidlige 1920ere fordømte den iranske poet Mirzad-ye Eshji (1864-1924) chadoren i et af sine bedst kendte digte „Det sorte dække" („Kafan-r-siyah").

Der er i virkeligheden ikke noget enkelt universelt islamisk syn på faste påklædningsforskrifter og sexuel adskillelse. Mange teologer, religiøse ledere, og hele islamiske bevægelser forkaster sådanne forskrifter. Selv den Iranske befrielsesbevægelse, hvis afdøde leder, Mehdi Bazagan, blev den første premierminister i den islamiske republik, var fortaler for en meget mere afslappet regulering af kønsrelationerne. Stillet overfor vedholdende modstand mod sløret, valgte selv nogle af de grupper, der deltog i regeringsmagten, ikke at være alt for strenge i håndhævelsen af påklædningsdirektiverne.

I øvrigt er det et religiøst sammensat land. De fleste af kurderne, Balush-folkene, Turkmanerne og nogle befolkningsgrupper langs den Persiske Golf er Sunni-muslimer af forskellige retninger. Der er også minoriteter som Baha’iere, Isma’ilier og Ahl-e Haqq’ere, som afgrænser sig selv fra muslimerne, og hvis religioner ikke anerkendes af staten. Selv den officielle udgave af Islam: „Den tolvte Imams Shi’isme" er ikke så ensartet, hvad vi tydeligt kan se fra undertrykkelsen af de præster, der dømmes som tilhængere af liberal eller amerikansk islam.

Kategorien „muslimske kvinder" konstruerer en en-dimensional kvinde, hvis bevidsthed eller identitet udelukkende er formet af én faktor - religionen. En iransk kvindes identitet er imidlertid en skiftende blanding af nationalitet:(Baluch, Kurder, Perser, Tyrk osv.) etnicitet: (Armener, Assyrer, Jøde osv.) religion: (Baha’i, Kristendom, Islam osv.) social klasse (baseret på skarpe socioøkonomiske opsplitninger) Bymæsssig/landlig baggrund:(urban/rural), Uddannelse (i et halvanalfabetisk samfund) politisk tilhørsforhold, fysisk form, kultur osv. Universaliseringen af religionen, som den bestemmende faktor for iranske kvinder, er tydeligvis i samklang med den islamiske stats politik og praksis, og deler den såkaldte Orientalistiske verdensopfattelse - en synsvinkel som mange vestlige kommentatorer har adopteret - der blandt mange andre ting skildrer verdens muslimske befolkning som lydige tilhængere af deres religion. Det er det samme, som hvis samfund og kvinder i vesten kun blev identificeret som „Kristne".

Ved at universalisere en minoritetskultur, frakender antropologer som Homa Hoodfar og Patricia Higgins ironisk nok den ikke-tilslørede kultur sin autensitet: Den kultur som praktiseres af flertallet af iranske kvinder: ikke tilslørede, verdslige og feminister, og ignorere kravene fra de ikke-muslimske iranere. Og til slut. Det er ikke bare empirisk og teoretisk uholdbart at skabe en speciel muslimsk kvinde ved at universalisere en minoritetskultur. Det er også politisk angribeligt. Det vil sige, at man forholder sig tavs om det antidemokratiske i at tvinge tilsløring og andre begrænsninger nedover ikke-muslimske kvinder. Når man betænker, at vilkårene er påtvunget af den islamiske stat ved juridiske og tvangsmæssige foranstaltninger, kan tilsløring ikke reduceres til et kulturelt udtryk. Det er i højere grad en integreret del af en kvindehadende teokratisk stats magtudøvelse.

Partikularister udpeger forskellen mellem muslimske og vestlige kvinder, og universaliserer dem i en stor adskillelse. De fleste kolonisatorer, rejsende og andre vesterlændinge, som har besøgt islamiske lande, har sammenlignet den muslimske kvindes adskillelse og undertrykkelse med den integrerede eller frigjorte vestlige kvinde: I dag benægter feministiske antropologer, som Patricia Higgins - en amerikaner, der er specialiseret i iransk kultur - legitimiteten af nogen som helst sammenligning mellem de to tilfælde. Hun har kortfattet gjort rede for sit synspunkt i sin gennemgang af bogen „Going to Iran"(1982) af Kate Millett, en internationalistisk feminist, som var overbevist om patriarkatets „moderne universalitet", og om behovet for en kvindebevægelse, som ignorerer nationale grænser.

Millett bliver kritiseret for at behandle lige uddannelse, ligeløn, lige vilkår, adgang til abort, prævention, sexualoplysning og børnepasningsfaciliteter som universelle minimumsvilkår for sexuel lighed. Higgins argumenterer for, at Millett foreslår en model for sexuel lighed, som var vestlig og ikke kunne passe på Iran eller andre ikke-vestlige kulturer. Stillet overfor det spørgsmål, Millett har stillet i sin bog „Hvordan kan vi hjælpe(kvinderne i Iran)?" svarer Higgins: Måske kan vi ikke hjælpe.

Men de krav, som Higgins behandler som specielt vestlige, har været på de iranske kvinders dagsorden gennem hele det tyvende århundrede. Det er virkelig vanskeligt at forestille sig, hvordan arbejderkvinder - ofte hensynsløst udnyttede i Iran eller i et hvilket som helst andet samfund, ikke ville kræve ligeløn, lige vilkår, eller børnepasningsfaciliter. Selv hvis børnepasningsfaciliteterne opstod først i Vesten, hvordan er det muligt, at stemple indførelsen heraf (eller behovet eller kravet herom) som fremmed(vestligt) når det findes i kæmpebyerne Teheran, Cairo eller Istanbul? Faktisk har - siden Higgins påstod, at prævention var et vestligt feministisk krav - den islamiske stat selv indført det!

Partikularisterne ikke bare konstruerer en „muslimsk kvinde", men adskiller muslimske og verdslige kvinder ved at konstruere et universelt „Vesten" med dets helt egne kvinder og feminister. Vesten er, som den muslimske kvinde, skabt ind i en monolitisk verden. Der er megen snak om „Den vestlige verden" den dominerende „vestlige kultur" „Vestlige feminister" og hvordan de „skaber" muslimske kvinder og deres brug af slør. For eksempel argumenterer man med, at „vestlige kvinder" fastholder racistiske myter ved at antage, at tilsløring er en ensartet undertrykkende praksis. Vestlige feminister forventes derfor, at kræve at muslimske kvinder vælger mellem at bekæmpe racismen og at bekæmpe sexismen. For at modsætte sig den patriakalske undertrykkelse, må de acceptere vestens overherredømme.

Der er mange udmærkede indvendinger mod dette krav.

For det første: Vesten er lige så forskellig som en hvilken som helst anden del af verden. Det er heller ikke rigtigt, at karakterisere alle vestlige kritikere som kolonialismens og racismens agenter. Sådanne påstande spredt vidt omkring af den islamiske stat, deles ikke af ret mange af de iranske kvinder eller mænd, der siden den franske revolution 1789 er blevet inspireret af vestlige menneskers kamp for frihed, demokrati og socialisme. I Nordamerika, for eksempel, er modstanden mod racisme meget mere avanceret, end den er i noget islamisk land.

For det andet kan vestlige feministers kritik af sløret og det islamiske regimes sexuelle apartheidpolitik ikke sidestilles med de vestlige staters holdninger eller de dominerende medier. Mange feminister er inspireret af en dyb forpligtelse overfor en demokratisering af livet, især en radikal ændring af ulige kønsrelationer. I modsætning til partikularisterne ville det være passende at kritisere sløret, selvom alle muslimske kvinder frivilligt brugte det. Der er ikke noget helligt ved tilsløringen - islamisk eller ikke-islamisk. Vestlige feminister er ikke gået videre end de iranske kvinder og mænd, som har fordømt „hijab’en" og „chador’en" gennem hele dette århundrede.

For det tredje, når man påstår at muslimske kvinder i praksis bliver tvunget af „vestlige feminister" til at vælge mellem at bekæmpe racisme eller at bekæmpe sexisme, undervurderer man alvorligt deres intellektuelle evne til at skelne mellem racisme/kolonialisme og feminisme. Sagt på en anden måde, er konsekvensen, at muslimske kvinder må forkaste vestlig feminisme for at bekæmpe deres egen undertrykkelse. Det er et spejlbillede af en større propagandaoffensiv, lanceret af den islamiske stat, der sidestiller vesterlændinge med deres regeringer, og anklager hele den ikke-muslimske verden for at være enten kommunister eller imperialister. Denne fremmedfrygtens politik bliver fremhævet i det officielle slogan:"Hverken Øst eller Vest - den islamiske republik".

Men kvinder i islamiske lande står ikke overfor valget mellem racisme eller sexisme. Det indebærer den vestlige kritik af tilsløring heller ikke, at de skal.

Hvis de stoler på de iranske kvinders erfaringer - såvel som verdens kvindebevægelsers righoldige teori og praksis, kan de modstå såvel racisme fra de vestlige stater og medier, som den racisme og fremmedfrygt, der bliver fremført af de islamiske ledere. Muslimske kvinder kan let skelne mellem Vatikanets og den islamiske republiks forenede platform og kvinders rettigheder.

Jeg har prøvet at vise, at postmodernisterne støtter de islamisk baserede kønsrelationer ved at karakterisere en betragtelig del af verdens kvinder udelukkende som muslimer, og lovprise deres partikularisme. Fordi det ikke lykkes dem at begribe, at partikularismen og universalisme er tæt forbundne, og på samme tid modstridende, opstiller de vilkårlige og ahistoriske påstande om det enestående ved muslimske kvinder og deres krav for lighed og retfærdighed.

På trods af, at de proklamerer sammenbruddet af „binære oppositioner" som Vest og Øst, tradition og modernitet, handling og struktur, religiøst og verdsligt, benægter partikularisterne den ene side af modsætningen, og fremhæver den anden. Den århundredegamle verdslige kvindebevægelse i islamiske lande bliver stemplet som vestlig, og islamisk patriarkalske relationer bliver hyldet som autentiske kulturelle formationer.

Vi kan i stedet vælge en dialektisk tilgang, der anerkender hver enkelt kvindes individualitet og partikularitet og hver kvindebevægelse, hver indenfor sin særlige historiske sammenhæng. Men på samme tid anerkende, at selv i deres „eneståendehed" deler de en fælles kamp mod kapitalistiske og prækapitalistiske patriarkater. Vi kan respektere enhver kvindes frivillige valg til at bære slør, og vi kan på samme tid kritisere tilsløringen af mennesker efter kønslinjer.

For at tage et andet eksempel, lad os se på Kairo-deklarationen for menneskerettigheder i islamiske stater. Deklarationen problematiserer, at alle rettigheder var underlagt islamisk lov, og lavede ingen forordning for at indrømme kvinder lige rettigheder i forhold til mænd. En kommentator har bemærket, at partikularismen som f.eks. islamiske krav om kønsrelationer ikke er andet end et dække for den universelle mandlige beslutning om at klynge sig til magten og privilegierne.

Islamisk partikularisme er ganske simpelt et udtryk for et universelt krav om kvinders underordnede status.

En partikularistisk vinkel ignorerer også enheden og konflikten mellem handling og struktur ved at eliminere den ene side: strukturen. Men handling og struktur er udelelige, altid forenet og altid i konflikt. Der er ikke nogen handling eller identitet udenfor det komplekse net af social-strukturelle relationer, relationer der i stigende grad bliver globale, mens de forbliver lokale. På samme tid både ændrer og udfordrer identitet og handling de strukturelle begrænsninger. Muslimske kvinder skulle ikke tages som gidsel af deres islamiske identitet, lige som vestlige kvinder ikke skulle være henvist til deres religion, race eller geografiske placering.

Ganske vist er det først og fremmest et projekt for kvinder og mænd i islamiske lande at kæmpe mod patriarkatet i dets lokale islamiske form. Men feminister i Vesten kan også vise solidaritet med de kampe mod sexuel apartheid, der praktiseres i islamiske lande.

Det er klart, at vestlige feminister ikke selv har vendt op og ned på verden. Patriarkatet er stadig på plads i Europa og Nordamerika, og nye former for mandsdominans opstår og eksisterer sammen med de gamle traditioner for undertrykkelse. Men feminister i Vesten kan kæmpe voldsomme kampe for demokratisering af kønsrelationerne i klasseværelset, på arbejdspladsen, i parlamentet, selv i kirken og i sproget. Disse landvindinger er resulutatet af intellektuel og teoretisk, såvel som politisk modstand mod patriarkatet. Vestlige feminister er derfor i en god udgangsposition til at bidrage til de muslimske kvinders kamp for lighed. Og det er sket. Siden slutningen af det nittende århundrede har kvinder i islamiske samfund støttet sig til erfaringer fra de vestlige feminister i deres kamp for almindelig valgret og andre rettigheder. Her er dialektikken mellem det partikulære og universielle. Kampen for stemmeretten, en kamp baseret på universalistiske principper - opstod i partikulære vestlige kvindebevægelser. Eller for at sige det på en anden måde: Det partikulære ved den vestlige kvindekamp kan gå over i en universel , når den overtages af andre ikke vestlige kvindebevægelser, på samme måde, som vestlige kvinder kan uddrage en universel lære fra de partikulære erfaringer fra kvinder andre steder.

Dokumenter fra den verdensomspændende kvindebevægelse viser, at kampen for befrielse er mangesidig med adskillige platforme og strategier. Derudover er kampen flettet sammen med andre bevægelser, som stræber efter demokratisering af samfundet - arbejderklassebevægelser, etniske grupper, racegrupper ect.

Et dialektisk perspektiv ser enheden og solidariteten i denne forskellighed. Det vil ikke lede efter en universel alliance mellem alle mennesker. Men det går ud fra, at der ikke er noget uoverstigeligt skel, der splitter verdens kvinder. Der er uden tvivl forskellige holdninger og forventninger til frihed, demokrati og socialisme, men alliancen kan skabes og bliver skabt blandt dem, der deler en fælles opfattelse af frigørelse. Verden er splittet for eksempel på spørgsmålet om, hvem der skal afgøre kvinders reproduktive valg (spørgsmålet om mand og børn o.a.). Kvinder samler eller deler sig på dette spørgsmål uafhængigt af placering eller religion. På Beijing konferencen enedes Vatikanet og den islamiske republik om en strategi for kontrol med kvinder, mens kvinder fra forskellige kulturer, med forskellige farver og religiøse overbevisninger forenedes imod denne konservative front.

Postmodernismen behandler de universalistiske principper, som nedarvede, undertrykkende, næsten totalitære. Men sidestillingen af det universelle og det globale med „"totalisation" eller nærmere totalitarisme, er i bedste fald forenklet. Totalitarisme som et politisk fænomen har intet at gøre med generaliseringens omfang. På samme måde som universalistiske principper kan være frigørende, kan de små nære fortællinger være ekstremt undertrykkende. Ligeledes er totalitarismen ikke bundet til størrelse eller geografi. Det kan forekomme i små lokaliteter som en familie, en retssag, et klasseværelse, en landsby, i lige så høj grad som i „storskala-steder" som en by, et land eller en hel verdensdel.

Kvindebevægelsen bliver ikke totalitær, bare fordi den danner alliancer på nationalt, regionalt eller globalt plan. Sådanne alliancer er ikke uforenelige med gensidig respekt for kulturelle forskelle, og frigørelsens sag er bedre tjent med, at vores praksis ikke begrænses af teoretiske positioner, der opsplitter og svækker os. Når en kvinde bliver stenet til døde i Bangladesh skulle og kan det ses som et angreb på kvinder alle steder, og det skulle og kan anspore os til at tænke og handle i Nordamerika.